Manifestaciones Afroamericanas, juegos de memorias y olvidos- Un estudio a través de la Capoeira (Parte IlI) por Valentina Brena

Mercantilización cultural

El neoliberalismo tiende a reducir los intercambios entre las personas a sus réditos económicos, resultado de la subsunción económica contemporánea en la que la vida cultural de las sociedades esta determinada por su capacidad de convertirse en bienes de consumo y su consecuente grado de comercialización. Se crean así, industrias culturales que directa o indirectamente regulan la producción y circulación simbólica de acuerdo a lo que propone el mercado. Esto constituye un “tipo nuevo de relación comercial con las tradiciones, una nueva concepción de cultura como una fuente de emprendimiento netamente capitalista, que no era exactamente la manera como se la veía antes” (Carvalho, 2002b: 4).

En un mundo de cosmopolitismo globalizado, más que hablar de manifestaciones culturales cabe hablar de industrias culturales, en tanto las primeras están subordinadas al lucro y por ello no corresponde tanto hablar de ciudadanos sino de clientes: “lo” cultural se ha vuelto comercio de mercancías. “Hoy nos formamos más bien como personas o individuos en el consumo (…) la legitimación del consumo [aparece] como momento necesario de la reproducción social, como una parte del ciclo económico y cultural de cualquier sociedad” (Canclini, 2005: 57, 58), asimismo “construímos a nossa identidade, amamos, incluímos, desprezamos e excluímos via atos de consumo” (Migueles, 2007:9)

Si todo es arbitrado por el mercado y, si el mercado depende de las leyes de la oferta y la demanda, las diferentes manifestaciones culturales pasan a competir por hacerse un lugar en la industria cultural, y ya probablemente, deban a la hora de su producción considerar elementos exógenos a su razón de ser (sea ésta reivindicatoria, estética, expresiva, ritual, tradicional, vanguardista, investigativa, etc.) para que más tarde, en la última etapa del ciclo económico por el que atraviesa todo producto, sea consumido por los clientes y promocionados en las góndolas y vitrinas que comercializan la cultura. Así las tradiciones culturales estarán “vulnerables a intereses externos que no tomarán en cuenta los deseos y sueños de los colectivos de creadores y autores en las diversas comunidades” (Carvalho, 2002a: 3) La negociación pasa a ser un lado inevitable en este proceso, el punto clave está en hasta dónde negociar para no caer en la descaracterización de las tradiciones culturales.

De esta forma, las expresiones culturales que respondan a las lógicas/necesidades/demandas del mercado serán las privilegiadas y beneficiadas por éste, mientras que las otras deberán resistir como prácticas destinadas a la lucha por la supervivencia. Según lo plantea Carvalho (2002a) dentro de esa lógica, las formas artísticas marginales están siendo sofocadas por la presión para convertirse en mercancía ventable. Esta política-económica (¿ó más bien economía-política?) no viabiliza la diversidad cultural, es que “una política multicultural necesita algo más que clientes” (Canclini, 2005: 52) y lo cultural debería ser algo mas que libre comercio de mercancías.

Esto no significa automáticamente equiparar consumo a homogeneización tal como lo plantea Canclini (2005); en tanto que el consumo no unifica a todos bajo los mismos productos ni bajo los mismos símbolos, sino que busca también formas de diferenciación. No obstante, el problema radica en que “una limitación importante hoy, para ser individuos, es no poder acceder a ciertos bienes que son necesarios para diferenciarse y para construir opciones personalizadas” (Canclini, 2005: 59) esto “reclama que una política económica sea también una política social, que no sea una política que simplemente de buenos indicadores en la balanza de pagos” (Canclini, 2005: 62).

“Lo afro”, “¿está de moda?”

Es notable la presencia y asimilación de la cultura afro (africana y afroamericana) en los movimientos urbanos de las metrópolis occidentales. Instituciones afro como comparsas, grupos musicales de percusión y de danza, grupos de Capoeira, templos religiosos de candomblé, umbanda y santería, son cada vez más frecuentes y disponibles como experiencia en las ciudades del mundo entero.

Pero si esa apertura a “lo afro” pasa esencialmente por la vía del consumo, y si ese circuito transnacional de consumo es controlado por los países poderosos occidentales se corre allí el peligro geopolítico de  que sean esos países (y no los que preservaron la mayoría de las instituciones culturales venidas de África con los esclavos) los que construyan el discurso hegemónico sobre el lugar de la cultura de origen africano en el mundo contemporáneo (Carvalho 2002a).

Siguiendo a este autor, la cultura afro crece en Occidente como un fetiche que pasa a simbolizar una ideología de la retomada del cuerpo en un momento de extrema maquinización y casi robotización de la vida. En ese contexto, las expresiones simbólicas afroamericanas juegan, en la fantasía, el papel de restituir los valores humanos perdidos entre los occidentales: la fiesta, la risa, el erotismo, la libertad corporal, el ritmo, la espontaneidad, el relajamiento de las tensiones, la sacralización de la naturaleza y el cotidiano.

Así, la cultura afro funciona como un fetiche poderoso entre los consumidores blancos, por la promesa de un tipo de convivialidad alegre, un contacto interpersonal directo, rico y sin barreras, una relación no-económica y una experiencia de lo dionisíaco (Carvalho 2002b).

“Justo las sociedades que más teorizan la diversidad cultural y el multiculturalismo – como Estados Unidos, Alemania, Inglaterra, Canadá, son las sociedades que más manifiestan esa carencia. Una razón, complementaria a esa, sería la compulsión hacia la horizontalidad: para esas sociedades profundamente secularizadas, construidas hace dos siglos bajo el signo del desencantamiento del mundo, ninguna experiencia ajena de verticalidad espiritual y estética es tolerable y debe ser fagocitada, con el arma del consumo y el entretenimiento para aplanarse a un plan de horizontalidad que sea conmensurable y, en seguida, controlado e instrumentalizado. Esa compulsión es accionada a través del mecanismopsico-simbólico de la exotización fetichizada.

Los proyectos de canibalización estetizada aparecen, de ese modo, para reponer, en forma de fetiche, esa ilusión de una comunicación inter-racial, inter-étnica, interclases, de la comunicación ritualizada, de la relación con lo sagrado, de la relación con lo que se cree misterioso, con lo mágico, lo prístino, lo cristalino, lo que se cree que es (todavía) puro” (Carvalho 2002b:10).

Los consumidores, son capaces de atribuir riqueza simbólica y estética a la cultura afroamericana, pero no se sensibilizan con el estado de carencia y exclusión a que están sometidos los miembros de las comunidades afroamericanas que producen ese universo simbólico que les parece tan seductor.

Entonces, es posible para los blancos “africanizarse” sin dejar de ser occidentales.

Siguiendo a Carvalho (2002 b), una vez conscientes de que se volvió posible ganar mucho dinero con su arte creada para la resistencia contra la opresión blanca, muchas agrupaciones afro empezaron a jugar cada vez más el juego del mercado presentándose internacionalmente en el circuito del entretenimiento y negociando con la industria del turismo (ya que el lado performático de la cultura afroamericana la vuelve fascinante a los ojos del consumidor occidental), en el cual la protesta social se transforma en un simulacro estético inofensivo.

En síntesis, “las personas de los países centrales compensan su falta simbólica propia consumiendo mercancías culturales de otras sociedades y las ven como suyas basados en un valor muy suyo, cual sea, el valor del consumo (…) No es por nada que los países que promueven y que se inventaron esa fórmula del consumismo cultural exótico de la llamada world music y world culture, son países en que el valor del consumo es hipertrofiado y generalizado socialmente. Claro que consumir mercancías manufacturadas (materiales o inmateriales) según principios de la impersonalidad capitalista es algo particularmente auténtico para un norteamericano, un francés, o un alemán: es algo esencial del modo de vida en esos países en los últimos 150 años. Por eso creo que el problema no está en la inautenticidad del consumo, pero más bien en la compleja relación que construye los afectos en la relación caníbal-carente-de-cultura x canibalizado-con-cultura-exótica (relación que es también cultural, evidentemente). Y más: hay que entrar en la naturaleza de esa relación afectiva sin olvidar que la misma estructura del consumo cultural de lo ajeno, de lo exótico, también se manifiesta en la esfera nacional” (Carvalho 2002b: 11).

Valentina Breno es Lic. en  Antropología Socio-Cultural (FHCE, UDELAR). Pertenece a la organización sin fines de lucro UAFRO (Universitarios,investigadores y técnicos afro-uruguayos)
valbrena@hotmail.com
 http://uafrouruguayos.blogspot.com/
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